宋明理學發展概要
周敦頣（濂） 邵雍 張載（關） *周張二家在宋明理學發展歷程中為 第一階段，其特徵是混合形上學及宇宙論以建構其思想系統。就主觀方面而言，是承孔孟之學排佛而輕漢儒﹔但客觀而論，則二人尚未完全擺脫漢儒“宇宙論中心哲學”之影響，与孟子之“心性”論尚有距離。
（洛）
程顥 程頣 *二程立“性即理”之說，建構較純粹之形上學系統，與周、張混有宇宙論及形上學之理論不同。“性即理”之說，不但將漢儒“宇宙論中心哲學”掃除一空，亦對佛教“心性觀”提出一有力駁辯，其說比周張更進一步，為理學發展之第二階段。
陸九淵 朱熹（閩） *朱熹有意綜合北宋各理論學說，以構成一系統，而其說較偏于宇宙論，故特重周張之學。陸九淵物始立“心即理”之說，是理學歸向“心性論中心哲學”階段，與孔孟本旨漸逼近。
王陽明 *陸氏開啟“心即理”學說，至王陽明提出“致良知”之說乃建立心性論之系統，以歸向孔孟為方向之儒學復興運動，至此正式完成。王陽明承陸學而代表宋明理學之第三階段。
總而言之，宋明理學發展，其基本方向是歸向孔孟之心性論，而排斥漢儒與佛教。第一階段之周、張以“天”為主要觀念，混有形上學與宇宙論兩種成份。第二階段以“理”或“性”為主要觀念，淘洗宇宙論成份而保留形上學成份。第三階段則以“心”或“知”為主要觀念，所肯定者為最高之“本體”，完成心性論形態之思想系統。
試略述宋代理學之興盛原因（起源）與重要之派別。
唐末五代武人專政，風氣敗壞，道德淪亡，毫無廉恥，宋代讀書人為扭轉這不良風氣，便刻意從學問修養上挽救人心社會，加上當時國家的統一、君主的提倡與書籍流傳之盛，而大開講學之風，促成理學的發達。
宋代理學興盛的學術思想因素，可分為外來的影響和內在的變化兩方面。外來的影響，就是在無形中受了「佛」、「道」的影響，尤其禪宗所講的「明心見性」之道，影響為最大。儒家思想一向以現實社會的倫理綱常為主。論者便以為缺乏哲學上的推理系統，難以滿足好學深思的人進一步探究的要求。因此，唐代儒學雖得到政府倡導，實際影響卻遠不及佛學深遠。宋初學者針對五代的混亂，為挽回世道人心，再度提倡儒學，並為了能與佛學相抗衡，特別著意於儒家思想的「形上學」體系的建立。同時，亦吸收道教中關於宇宙本體的概念，作為建構理學「宇宙論」、「本體論」方面的重要部分。但理學家著述立論的目的，在於救世濟民，尋求建立一個完美的社會和人，故此仍以倫理為主。故儒、道、佛三種思想揉合的結果，於是產生理學。
內在的變化，就是儒家思想本身的變化。儒學自兩漢以至隋，已由孔、孟、荀的儒學，變為經學；而且所謂經學，從西漢、東漢到唐代，亦已由注重微言大義的今文經學，一變而為專重訓詁考據的古文經學；又由箋注經傳的「注」，再變而為「注」作「注」的疏，致力於文字訓詁名物考據、章句分析，已有偏重書本研究之嫌，與孔、孟、荀「尊德性」、「論政治」的學風距離越來越遠，而且箋注日趨繁瑣。而唐人作「疏」，例不破「注」，即「注」有錯誤亦不會指出，反而代為解釋維護。這種瑣屑的講疏，有違孔、孟遺意，忽略先哲經傳中所含義理的討究，捨本逐末，正是經學末流的弊病。到韓愈、李翱的作《原道》、《復性書》，儒家思想開始轉向一新的路向。他們鄙棄漢儒瑣碎的訓詁、章句之學，而專究於修己、治平之道，而著力於做人的工夫，而形成宋代理學的興盛。
【韓愈的《原道》，指堯、舜、湯、文、武、周公、孔子一脈相傳的道統，並感慨地說：「孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。」從此，孟子的地位得以提高，《孟子》一書亦可與《論語》並列。同時《原道》又引《大學》「明明德」、「正心」、「誠意」之說，加以闡釋；李翱的《復性書》三篇，上篇論性、情及聖人；中篇論修養成為聖人的方法，下篇論人必須修養。他的思想深受佛學的影響，為儒家學說開闢一條新途徑，更走向理學的境界。】
此外，君主的提倡亦非常重要。宋初各帝，鑒於唐末五代以來，倫理道德崩潰，臣民的廉恥之心盡喪，社會風氣因此而敗壞不堪。使一般的士人只求榮利，不重氣節，如五代的馮道，歷事四姓十君而不以為恥，反而自稱為「長樂老」，洋洋自得。到了宋太祖立國以後，因鑒於前代之失，便極力挽救這種頹廢的風氣，積極提倡文教，獎勵儒學，力崇實踐，專事於修養的工夫，於是士風為之轉移，進而成為宋儒致力於身心修養的理學。加以宋代君主好學，科舉考試又以孔孟的學說為本，更助長了理學的發達。
再者，宋代書院極盛，尤以白鹿、嶽麓、應天、嵩陽四大書院為最著名。這些書院多聘請名儒主講，他們大多排斥功利，崇尚道義，而教學宗旨在於發揚孔門義理之學及修己立人之道，開啟了理學身體力行的風氣。因此宋代書院成了理學研習的地方。
最後，印刷術的發明亦促使理學興盛。唐、宋以前的書籍，多用手抄寫，因而不易流行。但自從唐代的雕版和宋代的活字印刷發明以後，經書的流傳容易，學者可以獨自讀研經書，不必受經師、家法的拘束，自由發揮。
總括而言，宋代理學的源起，是由於儒學內部的變化，由經義訓詁轉而義理探求。加上，老莊、佛學對儒學的衝擊，理學遂應運而生。至於理學得以大盛，除了政治上的提倡外，也應該考慮到社會因素，社會上書院講學風氣以及活版印刷的流行，對於理學的發展，都有很大助力。
所謂理學，是「探究宇宙與心性的關係，希望在思想方面，能建立一套貫通宇宙人生的原則及修己立人的理論」的一種學問。黃宗羲等人所輯的《宋明學案》中提到宋代的理學家，著名的有胡瑗、孫復、司馬光、邵雍、張載等人。但宋初各儒的思想理論，還很粗淺，未能深入精微的地方，所謂理學，也未建立起來。故宋初各儒努力的結果，只是開創了風氣，為理學家舖平道路而已。直到周敦頤起，憑他的博大精深的學識，確切地發揮到儒家心性學的精微地方，其後理學才成立。故周敦頤可算是宋代理學的首創者，傳之程顥、程頤，而奠定理學的基礎。
宋代理學的宗派，就地域劃分，可分為濂、洛、關、閩四派。濂學的開宗者是周敦頤；洛學即是洛陽的程顥、程頤；關學是關中的張載；閩學是曾於閩講學的朱熹。此外尚有邵雍的百源學，陸九淵的象山學等。宋學的整個系統如下：
北宋五子 南宋理學家
張 載（關）→→→→→→→→→→→→┐
┌程 頤→→→→→→→→朱 熹（閩）
周敦頤（濂）→→→→ ┤ （洛）
└程 顥→→→→→→→→陸九淵（象山學）
邵 雍（百源學） 呂祖謙（浙東）
就學理來劃分，宋代理學可分為「象數」、「理氣」與「心性」三種主要派別。「象數」派，以周易象數的理論，及道教所傳的圖書來立論，如周敦頤、邵雍、張載等都屬這一派。至於「理氣」與「心性」兩派，其理論多根據四書以發揮；程顥、程頤與朱熹以「理」為形式法則，「氣」為實質內容，屬於「理氣派」代表人物。陸九淵側重探討主觀的心，解釋天賦的性，認為宇宙即吾心，屬「心性」派的代表。有宋一代的理學家，其所發揮者，都不外循著這象數、理氣、心性三種趨勢，現分述之如下：
(甲) 濂學周敦頤，著有《太極圖說》、《通書》。《太極圖說》以圖形說明宇宙發生的原理和次序；《通書》則重在闡述「誠」的意義。程顥、程頤即受其影響極深。
(乙) 關學張載，著《東銘》、《西銘》、《正蒙》等書，其中《西銘》最為人所稱誦，「民吾同胞，物吾與也」，「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，是他的名言。他又以為性有「天地之性」和「氣質之性」，「天地之性」是善的；「氣質之性」卻有善有不善，於是形成「氣」、「理」二元說，而人可貴的地方是能變化氣質。
(丙) 百源學邵雍，著有《先天圖》等。他根據《易傳》關於八卦形成的解釋，參雜道教思想，認為宇宙之本是「太極」，亦即是「道」、「心」（換言之，道是天地萬物的本源）；太極永恒不變，而天地萬物皆有消長、有終始。人如能知天地萬物之道，便能參天地、育萬物，成為天地萬物的主宰。
(丁) 洛學的程顥，世稱明道先生，早年深受老、釋影響，後來才致力研究六經，著有《識仁篇》、《定性書》。他重內心體證，透過內心反省以掌握做人、修養的道理，認為學者須先識仁，然後以誠敬存養，為進德的真功夫。明道氣度寬弘，下開陸象山尊德性、先立其大的氣概
至於程頤，學者稱他做伊川先生，是程顥的弟弟。他的治學方法重學習，認為「涵養須用敬，進學在致知」，主張知識的探究以建立做人的原則。伊川居敬致知，謹嚴自持，下啟朱熹道問學、即物窮理之學說。
(戊) 閩學朱熹，世人稱他做晦庵先生，他博覽群書，集宋代理學之大成。他認為「格物」、「致知」可幫助了解個別事物的理，從而歸納了解宇宙的天理。因此他認為修養方法在「道問學」以致知，「存天理」以去人慾。宋代的理學，經他提倡因而大盛。
(己) 象山學陸九淵，學者稱他做象山先生，陸九淵與朱熹的見解完全不同。他認為「宇宙即吾心，吾心即宇宙」，故透過自我內心的反省即可了解天理；他重視持敬，持敬使人能明心見性，因此他強調反省，認為知識的多寡與個人修養無必然關係，而提倡「尊德性」。
宋代理學盛行，其主要者有濂、洛、關、閩四派，試述四者之淵源及其學說之內容。
理學是「探究宇宙與心性的關係，希望在思想方面，能建立一套貫通宇宙人生的原則及修己立人的理論」的一種學問，講求修身、治國、平天下的道理，故又稱「道學」。宋代理學宗派，主要有濂、洛、關、閩四派。濂學的開宗者是周敦頤；洛學即是洛陽的程顥、程頤；關學是關中的張載；閩學是曾講學於閩中的朱熹。現將四派的淵源及其學說分述如下：
濂學周敦頤，他的學說淵源於道家的太極、陰陽五行之說，參以佛家的心性，而以儒家仁義之道為宗。據《宋史‧道學傳》載，周敦頤得華山陳摶老祖的《太極圖》而著《太極圖說》一書；他以「無欲故靜」作為修養方法的見解，根源實際是來自佛家「清靜寂滅」之說，又與道家的「恬靜無欲」有相近地方。而中正、仁義之道，明顯是來自儒家，所以《宋史‧道學傳》稱：「孟子歿後無傳，至宋中葉，周敦頤乃得聖賢不傳之學。」
至於其學說內容，周敦頤認為宇宙的起源，乃由「無極而太極」，「太極」是宇宙的本體，「太極」動而生「陽」，靜而生「陰」，動極而後靜，靜極而後動，循環不息而生金、木、水、火、土五行。由五行而生萬物。在人生方面，周敦頤認為陰陽五行配合得最恰當的就是人，所以萬物中以人最靈秀，具有太極之理、五行之性。受太極「純粹至善」的「理」，故人之性本來是善。宇宙既由金、木、水、火、土五行構成，則人亦有仁（木）、義（金）、禮（火）、智（水）、信（土）五常，其見諸實施，則不外乎仁義二者（所以配合陰陽）。仁義之性，皆是善的，但用得不當，卻可變為惡。所以人要不離乎中正以立「人極」（做人的標準）。欲立「人極」，必須無欲、主靜，無欲便會心靈虛靜，於事物的是非利害的考慮上便能居於中道，明理通達，而在行動上便自然的正直無私。能做到這樣的話，便能達到至誠的境界，也是一個聖人的境界，同時也是一個太極的境界，達至儒家追求的最高境界──天人合一。周敦頤的學說，已將宇宙論與修身為人之道揉合一起，於是理學規模逐漸確立。
關學張載，陳致平在《中華通史》中指出張載是繼孫復、范仲淹經世濟人的思想，再加以性理的參透，而成為關中學派，他說得非常合理。因張載治學，以《易》為宗，以《中庸》為體，以「孔孟」為法。
至於他的學說是從宇宙現象所開展立論，認為萬物的生長發展都由於氣的聚散、動靜。氣中又有陰陽二性，沉、降、靜之性是陰性，浮、升、動之性是陽性。氣有聚散，氣聚則物成，氣散則物毀。氣的聚散，有一定的規律，所以物的產生，有一定的秩序，這叫做「理」。「人」亦由氣聚所產生，故亦得其性的部分，具有「天地之性」和「氣質之性」。人與萬物俱生於天地之間，天地是人與萬物的父母，人就應該努力破除「我」與「非我」的界限，而使個體和天地萬物合一。為達這目的，首先要變化「氣質之性」，使它恢復為原來的「天地之性」；「天地之性」就是朱熹所說的「理」。張載在《西銘》一文中闡明人對宇宙所應持的態度。以為「吾人之體」即「宇宙之體」，「吾人之性」即「宇宙之性」，我們應視宇宙為父母，應以事父母之道對待宇宙；應視天下之人皆如兄弟，天下萬物皆如同類，提出了「民胞物與」的主張，「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的抱負。故張載是確立「氣」在理學中的地位的理學家。
洛學的程顥、程頤，《宋史‧道學傳》載：「受業周（敦頤）氏，表章中庸，與論、孟並行」，是他兩人學說的淵源。又據程頤為程顥作行狀時說，程顥「出入於老釋者幾十年，返求諸經而後得」，可見二程學說，也深受佛、老的影響。
二程學說均不喜歡探討宇宙問題，而主張直接從人生實際經驗來建立人生的道理，因此教人從實際生活與內心體驗上來尋求修養的方法。
程顥認為天下一切真理，必須經過親身體驗，才不會流於空談。他認為「天理」在於「仁」，人如能具有仁德，便能與天地萬物為一體，所以學者必須先「識仁」。他說：「學者須先識仁，.... 義、禮、智、信皆仁也。」他認為「仁」在人之本性中，不須外求，只要「明心」，便能「見性」，便能「求仁」「得仁」。我們明白這道理後，便須緊記不忘，更要身體力行，一切行事，皆本此心去做，即所謂以「誠敬存之」，所以「誠」與「敬」，便是明道、修身、養性的法門。程顥側重「心」的修養，認為「舍心之外天下無理」，要人「自其心體驗天理」。
至於程頤論「心性」與程顥相同，但論「誠、敬」方面的修養則不一致。程頤提出「存天理，去人欲」的方法，在「涵養」和「進學」兩方面，並認為「涵養須用敬，進學在致知」、「誠意在致知，致知在格物」。一方面修己的意志，使之專一集中，不為外物所動（敬）；一方面今日格（「窮」(求)的意思）一物（理），明日格一物，然後加以歸納，便會豁然貫通，明白萬物都是一理。可見他主張「持敬」與「窮理」並重。
閩學朱熹，在道統中得洛學之正傳。周世輔在他的《中國哲學史》分析，朱熹的理氣二元論和性即理說、知先後行說是來自程頤；他的理氣合一論，多少受了程顥的道器合一論的影響；他的人性二元論，是將張、程的學說再加以闡釋；他的周易本義，則以邵雍的象數為本；他的人為萬物之靈說及進化的人生觀，是發揮了周敦頤的太極圖說。周世輔分析得十分正確。同時，朱熹上承孔子、子思、孟子的儒家傳統，是集北宋理學之大成，而成新儒學的一大思想體系。
至於朱熹的學說，他認為宇宙間萬事萬物都有一個真理存在，這個真理就是「太極」。至於「真理」要表現而成為具體的形象，則有賴於「氣」。他說：「理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。」由此而解釋到人、物的形成。「理」與「氣」合而構成人，由於氣中有清、濁，因而人性亦有善、有惡。因此，朱熹教人從善，要「存天理，去人欲」。要去人欲，便必須「敬」與「致知」。所謂「敬」，是要使人的一己之心，常常受到警策監督，一旦有私念私欲的萌芽，便要馬上加以克制；「致知」即求取學問的意思，他以為天下之物理精髓皆具於聖賢書中，所以讀聖賢典籍便是致知的所在，而古書則以大學、中庸、論語、孟子為六經的階梯。人若做到「敬」與「致知」，是絕對可以到達至德、至善、至理的境界。
試述宋代理學各派代表人物學說之要旨。
理學是「探究宇宙與心性的關係，希望在思想方面，能建立一套貫通宇宙人生的原則及修己立人的理論」的一種學問，講求修身、治國、平天下的道理，故又稱「道學」。黃宗羲等人所輯的《宋明學案》中提到宋代的理學家，著名的有胡瑗、孫復、司馬光、邵雍、張載等人。但宋初各儒的思想理論還很粗淺，未能深入精微的地方，所謂理學，也未建立起來。故宋初各儒努力的結果，只是開創了風氣，為理學家舖平道路而已。直至周敦頤憑其博大精深的學識，確切地發揮到儒家心性學的精微地方，理學才成立。故周敦頤是宋代理學的首創者，傳之程顥、程頤，而奠定理學之基礎。
宋代理學宗派，主要有濂、洛、關、閩四派。濂學的開宗者是周敦頤；洛學即是洛陽的程顥、程頤；關學是關中的張載；閩學是曾於閩中講學的朱熹。此四學派後人認定為理學的正宗。此外，尚有邵雍的百源學、陸九淵的象山學與呂祖謙等的浙東派，合起來便成為宋代理學的整個系統。
北宋五子 南宋理學家
張 載（關）→→→→→→→→→→→→┐
┌程 頤→→→→→→→→朱 熹（閩）
周敦頤（濂）→→→→ ┤ （洛）
└程 顥→→→→→→→→陸九淵（象山學）
邵 雍（百源學） 呂祖謙（浙東）
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宋代理學極盛，當時著名的理學家極多，重要的有周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤（以上合稱北宋五子），以及南宋的朱熹和陸九淵等。至於各派代表人物的學說要旨，分析如下：
(甲) 濂派
濂派代表人物是周敦頤，世稱濂溪先生，著有《太極圖書》及《通書》。他的學說源自道家「太極」、「陰陽五行」之說，從宇宙觀講到人生觀。他認為宇宙的起源，乃由「無極而太極」，「太極」是宇宙的本體，「太極」動而生「陽」，靜而生「陰」，「陽動陰靜而生金、木、水、火、土，五氣分布，四時行焉。」太極為理，陰陽五行為氣（陰陽二氣，五行為五氣）。陰陽交感，「化生萬物」，「萬物生生，而變化無窮焉」。此為周敦頤宇宙論的要旨。在人生方面，周敦頤認為陰陽五行配合得最恰當的就是人，所以萬物中以人最靈秀，具有太極之理、五行之性。受太極「純粹至善」的「理」，故人之性本來是善。宇宙既由金、木、水、火、土五行構成，則人亦有仁（木）、義（金）、禮（火）、智（水）、信（土）五常，其見諸實施，則不外乎仁義二者（所以配合陰陽）。仁義之性，皆是善的，但用得不當，卻可變為惡。所以人要不離乎中正以立「人極」（做人的標準）。欲立「人極」，必須無欲、主靜，無欲便會心靈虛靜，於事物的是非利害的考慮上便能居於中道，明理通達，而在行動上便自然的正直無私。能做到這樣的話，便能達到至誠的境界，也是一個聖人的境界，同時也是一個太極的境界，達至儒家追求的最高境界──天人合一。周敦頤的學說，已將宇宙論與修身為人之道揉合一起，於是理學規模逐漸確立。
(乙) 關派
張載是關派的代表人物，世稱橫渠先生。他的學說是從宇宙現象所開展立論，認為萬物的生長發展都由於氣的聚散、動靜。氣中又有陰陽二性，沉、降、靜之性是陰性，浮、升、動之性是陽性。氣有聚散，氣聚則物成，氣散則物毀。氣的聚散，有一定的規律，所以物的產生，有一定的秩序，這叫做「理」。「人」亦由氣聚所產生，故亦得其性的部分，具有「天地之性」和「氣質之性」。人與萬物俱生於天地之間，天地是人與萬物的父母，人就應該努力破除「我」與「非我」的界限，而使個體和天地萬物合一。為達這目的，首先要變化「氣質之性」，使它恢復為原來的「天地之性」；「天地之性」就是朱熹所說的「理」。張載在《西銘》一文中闡明人對宇宙所應持的態度。以為「吾人之體」即「宇宙之體」，「吾人之性」即「宇宙之性」，我們應視宇宙為父母，應以事父母之道對待宇宙；應視天下之人皆如兄弟，天下萬物皆如同類，提出了「民胞物與」的主張，「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」的抱負。故張載是確立「氣」在理學中的地位的理學家。
(丙) 百源學
百源學代表人物邵雍，學者稱他做康節先生，他的學說從宇宙論推論到人生觀，認為人是萬物之一，亦為萬物之靈，而「人心」為一切的主體。宇宙萬物萬事的變化，皆由於人心的觀察而生，所謂「萬化萬事生於心」，而以心為「太極」，因此，人要「養心」、「去利欲」，而任「至誠」，則宇宙之道，無所不通，亦可窮天地性理的奧秘。
(丁) 洛派
程顥、程頤兩兄弟是洛派的代表人物。二程幼年曾受學於周敦頤，後居洛陽，故被稱為洛派。宋代理學雖創始於周敦頤，而能確定宋代理學地位者，則為程顥、程頤兩兄弟。二程學說均不喜歡探討宇宙問題，而主張直接從人生實際經驗來建立人生的道理，因此教人從實際生活與內心體驗上來尋求修養的方法。
程顥認為天下一切真理，必須經過親身體驗，才不會流於空談。他認為「天理」在於「仁」，人如能具有仁德，便能與天地萬物為一體，所以學者必須先「識仁」。他說：「學者須先識仁，.... 義、禮、智、信皆仁也。」他認為「仁」在人之本性中，不須外求，只要「明心」，便能「見性」，便能「求仁」「得仁」。我們明白這道理後，便須緊記不忘，更要身體力行，一切行事，皆本此心去做，即所謂以「誠敬存之」，所以「誠」與「敬」，便是明道、修身、養性的法門。程顥側重「心」的修養，認為「舍心之外天下無理」，要人「自其心體驗天理」。
至於程頤論「心性」與程顥相同，但論「誠、敬」方面的修養則不一致。程頤提出「存天理，去人欲」的方法，在「涵養」和「進學」兩方面，並認為「涵養須用敬，進學在致知」、「誠意在致知，致知在格物」。一方面修己的意志，使之專一集中，不為外物所動（敬）；一方面今日格（「窮」(求)的意思）一物（理），明日格一物，然後加以歸納，便會豁然貫通，明白萬物都是一理。可見他主張「持敬」與「窮理」並重。
(戊) 閩派
朱熹是閩派代表人物，學者稱他做晦庵先生，為南宋婺源人，講學於閩，故稱其學派為閩派。朱子思想宏大，集北宋理學的大成，使之融合為一，再上接孔、孟組成一大理學系統。
朱熹認為宇宙間萬事萬物都有一個真理存在，這個真理就是「太極」。至於「真理」要表現而成為具體的形象，則有賴於「氣」。他說：「理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。」由此而解釋到人、物的形成。「理」與「氣」合而構成人，由於氣中有清、濁，因而人性亦有善、有惡。因此，朱熹教人從善，要「存天理，去人欲」。要去人欲，便必須「敬」與「致知」。所謂「敬」，是要使人的一己之心，常常受到警策監督，一旦有私念私欲的萌芽，便要馬上加以克制；「致知」即求取學問的意思，他以為天下之物理精髓皆具於聖賢書中，所以讀聖賢典籍便是致知的所在，而古書則以大學、中庸、論語、孟子為六經的階梯。人若做到「敬」與「致知」，是絕對可以到達至德、至善、至理的境界。
(己) 象山學派
代表人物是被稱為象山先生的陸九淵。他特別注重持敬的內向工夫，主張心即是理，不容有二。認為即物窮理為支離破碎，而教人先發明本心之明，而後博覽，以應萬物之變，他曾說：「學苟知本，六經皆我注腳。」與朱熹讀書窮理的見解，大異其趣。下開明代王陽明之心學。
(戊) 浙東學派
代表人物是呂祖謙，他被稱為東萊先生，他與朱、陸同時。呂祖謙雖講「理學」，但重視學以致用，論者稱之為「事功派」。此外，葉適與陳亮亦同樣反對正心誠意之學，而提倡事功。浙東派的出現，是宋思想界的一大轉變。
綜合上述各派之學理內容分析，實可分為「象數」、「理氣」、「心性」三種主要派系。象數派，以周易象數理論及道教所傳之圖書而立論，如周敦頤、邵雍、張載等，便是屬於「象數」派。至於「理氣」與「心性」，他們的理論多根據四書以發揮，二程與朱熹以「理」為形式法則，「氣」為實質內容，而為「理氣派」的主要人物。陸九淵的學說重在探討主觀之心，闡發天賦之性，提倡「宇宙即吾心」的言論，屬心性派的代表。
宋代理學，有朱、陸二派之分。二派之淵源及學說內容為何？學術之異同如何？其相互爭論之經過及影響又如何？試略述之。
朱、陸之淵源及學說內容
宋代學者治學，不重經籍考據而重義理的探求。這種義理之學，世稱「新儒學」或「理學」。由周敦頤創始，經程顥、程頤奠立基礎，下啟閩與象山學派。朱熹集北宋理學之大成，與「心學」派的領導人物陸九淵同為南宋學術界的重要人物，但兩人在學術上的見解頗有不同，於是有朱、陸兩派之分。
朱熹與陸九淵兩人的學說淵源，可上溯程顥、程頤，甚至可追溯至周敦頤。《宋史‧道學傳》載：「程顥、程頤，受業周氏」，二人主張直接從人生實際經驗中建立人生的道理，故教人從實際生活與內心體驗上來尋求修養方法。但二程雖同講心學，但亦有不同的地方，程頤略偏於格致，為後來朱熹所宗；程顥則更偏於心學，為後來陸九淵所宗，便形成朱、陸兩派之分。
朱熹為二程的四傳弟子，亦可說是由「洛學」而開的「閩學」。其學說淵源，周世輔於《中國哲學史》中指出朱熹的理氣二元論和性即理說、知先後行說是來自程頤；他的理氣合一論，多少受了程顥的道器合一論的影響；他的人性二元論，是將張、程的學說再加以闡釋；他的周易本義，則以邵雍的象數為本；他的人為萬物之靈說及進化的人生觀，是發揮了周敦頤的太極圖說。同時，朱熹上承孔子、子思、孟子的儒家傳統，是集北宋理學之大成，而成新儒學的一大思想體系。他認為天下一切事物，皆有其「理」，而形成具體形象，則有賴於「氣」，他說：「理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器，生物之具也。」而「氣」中之「理」，即人之「性」；而「氣」有清、濁，稟「氣」之清者為聖人氣，濁者為愚人，故人須明德修身以滌除「濁」氣；由是而提出「窮理以致其知」、「反躬以踐其實」的主張，而以「居敬」、「格物」為本。
陸九淵的學說主要來自程顥的「識仁」、「定性」精神，而以「心學」為主，此受程顥及禪宗的影響至深，故其學說多偏重「心性」，認為「心即理」。他以為充塞在天地之間的真理，都存在我的心中，因此「心即理」。他說：「人皆有是心，心皆有是理，心即理也。」又說：「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。」由此可見，宇宙之理，皆存在我心中。如果能保存此心，便能保存此理。其實，他所說的「理」，就是仁、義、禮、智之心，若能保存此心，便能保存此理，他在這方面繼承了孟子「人性本善」的「四端」學說。
不過，陸九淵以為，人有時會受到物慾所蒙蔽，或受個人的偏見所蒙蔽而失去本心，使天理不明。因此，要恢復天理，便必須去人欲，立大志。他認為要追求真理，不必向外尋求，只要向內反省，認識本心，發明本心，便能發明「天理」。
陸九淵的學說，除了求明「本心」之外，又注意「躬身實踐」。他說：「為學有講明，有踐履。」可見陸九淵的學說，注重「澄心」，注重「踐履」，簡易樸實。
朱、陸之異同
一般論史者論朱、陸異同的時候，多指朱熹偏重道問學，而陸九淵則偏重尊德性，但朱子之學的最終目的，仍在「明吾心之全體大用」，故謂朱熹不注重尊德性，則值得商榷。其實二人之哲學，根本上有差異的地方，而這種差異在二程的哲學中已存在。現述兩人思想之分別如下：
就思想淵源分析。程頤一派學說，至朱熹而得完全發展；程顥一派的學說，至陸九淵而得相當的發展。嚴格來說，朱熹一派，可說是「理學」；陸九淵一派，可說是「心學」，兩派的不同見解，有：
先對「無極而太極」的看法不同。朱熹認為這話是形容「太極」的無形而有理；陸九淵則以為《易繫辭》只說「太極」，不應於太極之上加無極。
次對「陰陽」的看法不同。朱熹以「一陰一陽之謂道」，而「形而上者謂之道」，故認為「陰陽」列於「形而上」；陸九淵受程顥「陰陽亦形而下者」，而將「陰陽」列於形而下。
再對「無物形成」的見解不同。朱熹講求「理」、「氣」二元論，認為「理」與「氣」合而構成萬物，而「氣」中之「理」，人之「性」；陸九淵主唯理一元論，以太極（理）為萬物的根本。
最後對「心性」的看法不同。朱熹認為「性即理」，陸九淵則認為「心即理」；朱熹認為「道心」、「人心」有別；陸九淵則認為「道心」、「人心」沒分別。
就教育宗旨分析。朱熹以造就一個「完人」為目的；陸九淵則以「做人」為目的，故說：「學者所以為學，學為人而已。」
就修養方法分析。朱熹為學偏重於外在工夫之「格物致知」，向事物上窮求其「理」，積久自通；而陸九淵則偏於內在工夫之修養德性，以為學問之道，不在古人的文字，而在其精神。朱熹教人，使各自研讀其所註聖賢典籍；陸九淵則因人設教，直指本心。至於為學的程序，朱熹主張首先縱觀博覽，而後歸之約；陸九淵則主先發明本心，而後博覽。因此，朱熹近於歸納法，陸九淵近於演繹法；朱學重經驗，陸學重直覺，故朱熹以陸學「心即理」太簡易；陸九淵又以朱學「格物致知」過於繁瑣、支離。
儘管朱學偏於入世，重視象界的自我，陸學偏於出世，重本體界的自我。其實，他們兩人在目的上，並沒有基本的矛盾，兩人都是重視修身養性，都是以儒家仁義之道為依歸，故周世輔在其《中國哲學史》中指出兩派學說有六處相同的地方：其一是對「太極」的看法大致相同，同以「理」釋「太極」；其二是對「義利」的看法相似；其三是同樣主張知先行後；其四是朱熹未忽視「尊德性」，陸九淵亦未忽視去「物欲」；其五是同重視國計民生問題；其六是同重視民族主義。
朱、陸爭論經過
由於朱熹與陸九淵的學說有其根本相異之處，成為南宋理學內部之一大爭論，相互駁斥。猜測當日兩派弟子不免有入主出奴之見。因此在南宋孝宗淳煦二年，呂祖謙欲調和兩人學說，於是約同朱熹、陸九淵與陸九齡於信州鵝湖寺，一起論學。陸九齡與陸九淵事前講論，各作詩一首。至鵝湖寺後，呂祖謙問陸九齡別後有何創獲，陸九齡便誦他的詩，其中有譏諷朱熹的地方。其後，朱熹與陸九齡論辯；繼而陸九淵加入，朱熹評陸學「舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。」陸九淵頗為不滿，甚至想問朱熹，堯舜以前哪裏有經書可讀，卻一樣可治天下，但被陸九齡所勸阻，陸九淵即席作詩批評朱熹，其中「簡易工夫終久大，支離事業竟浮沈」，朱熹不悅。據《陸九淵年譜》的記載，大抵朱熹欲令人「泛觀博覽而後歸之約」，二陸欲先「發明人之本心，而後使之博覽」。朱熹以陸之教人「太簡」，陸九淵以朱之教人為「支離」。這次學術辯論會便是著名的「鵝湖之會」。
其後，陸九淵又與朱熹，往來書信辯論《太極圖說》。陸九淵本易經以「太極」為最高之命，「太極」上加「無極」是重床疊架；朱熹以為「無極」方是最高之命。兩人於是又展開一場學術上之筆墨論戰，這是兩人另一次的爭論。
朱、陸爭論之影響
朱熹和陸九淵在哲學上的異同之辯，對宋以後八百年間的思想史影響頗大。其間大部分哲學家，都以宗朱、宗陸、或糾正其說以表現自己。正如全謝山說：「乾（道）淳（熙）以後，學派大別為三：曰朱學、曰陸學、曰呂學。三家同時不甚相合。朱子以格物致知，陸以明心，呂學則兼取其長。」他說得甚有道理。因召開「鵝湖之會」的時候，不少江浙學者出席，為時達十日之久，影響之大，可想而知，現分別論述三派所受之影響：
陸九齡所受的影響甚深，據呂祖謙與朱熹書說：「子壽（陸九齡）前日經過，留此二十餘日，幡然以鵝湖所見為非，甚欲著實看書講演。」陸九淵雖「終身守其說不變」，但於「鵝湖之會」時之粗心浮氣，事後亦感不安，從朱熹《答呂祖謙書》中表示「子靜（陸九淵）近日講論，比舊亦不同，但終有未盡合處，幸其確好商量，亦彼此有益。」可見朱、陸兩人學說見解，其後亦有所容納。
至於朱熹經「鵝湖辯論」後，常兼取兩家的長處，並告誡弟子不要互相詆毀，對陸九淵也甚為欽佩，在重修白鹿洞書院後曾請陸九淵講《論語》「君子喻於義，小人喻於利」一章。兩人經常有書信來往談論其見解。朱熹當亦受陸九淵影響不少。
呂祖謙則受朱熹的影響頗深，他認為朱熹「工夫就實入細，殊未易量」，而指陸九淵「欠開闊」，可見呂祖謙有維護朱熹之意，故呂祖謙死後，其門人多歸向朱熹。
試述陸九淵學說之貢獻。
陸九淵的學說，對後世的貢獻極大，較重要的有下列數點：
第一、陸九淵認為「理」是人心所具有的，它的具體內容就是「仁、義、禮、智」，繼承了孟子人心「四端」的學說，鞏固了中國固有的倫理道德的標準。
第二、陸九淵認為「心即理」，「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙」，簡單直截，易於求功，因而到明代中葉王陽明以後，陸學極盛，能上接孟子而加以發揚光大。
第三、陸九淵具有懷疑精神，他說：「為學患無疑，疑則有進。」又說：「小疑則小進，大疑則大進。」而且，他又充滿自立自重的精神，反對盲目依傍。他說：「自立自重，不可隨人腳跟，學人言語。」他又反對迷信，主張「凡事看其理如何，不要看其人是誰。」這一切對後世學習有啟發作用。
第四、陸九淵的學說為中國的儒學開闊了一個新途徑，使一般學人，不再遵循漢儒時代的章句訓詁，只從做人修身的義理方面入手。他只重孟子的四端學說。發揚人的善性真理，對中國倫理道德影響極大。
第五、陸九淵學說著重思考，不受古代經典文字的拘束。此種實事求是的精神，糾正了前人盲目尊古的弊端，對後世的人有極大的啟發。
第六、陸九淵講求修養及砥礪名節，使以前的寡廉薄恥的敗壞風氣，得以矯正，使宋朝不僅男子講求忠孝節義，婦女亦重視名節，因而宋代的忠臣義士，以及義夫節婦極多，對中國的道德觀念影響極大。
陸九淵的學說，雖南宋末及元、明初年的沈寂一時，到陳獻章，湛若水出，已漸見復甦。到了王陽明時，更使陸九淵的「心學」，得到更大的發揚。
王守仁，浙江餘姚人，早年讀書於陽明洞，學者稱之為陽明先生。王守仁初篤信程朱之學，以為通過格致可以悟出生命的真理，但始終無所獲，反致大病。中年時因得罪宦官劉瑾，謫配貴州龍場驛，嘗盡艱苦，但卻使他悟出了人生的至理。發現本著自己良知而行，便可合乎聖人之道，無須向外求索。結果創出「心即理」、「致良知」、「知行合一」的學說。
王陽明繼承陸九淵「心即理」說，主張人心是宇宙本源與人世間的唯一道德準則。換言之，離開了心，便無宇宙、天地、萬物，甚至鬼神。因此王氏提出「心外無事，心外無物，心外無理」的觀點，他認為萬物皆存於我們的心中，所以我們的心便成為人生一切行為是非衡量的標準，而不需通過認知才可以求得到的。因此，王陽明主張人要去私慾，才能保存我們內在的「天性」，「天理」才得以保存。
從「心即理」的觀點出發，王陽明認為天理存在於人心之中，這種天理在人心的發露，就是「良知」。良知「不待學而有，不待慮而得」，它是人人生來就有一種知善知惡的天賦本性。既然人人都有良知，良知又出於自然，因此人人都有成為聖人的可能。人之所以不能成為聖人，全在於有沒有做到「致」的工夫。王陽明所說的「致良知」，就是要人去私慾的蒙蔽，恢復良知的本來面目，並且把它擴充到底的意思。
「致良知」不是憑空捏造可成，而是一種識知的功夫，是透過實踐的「行」來達致的。王陽明重視身體力行。切實體驗及實踐。他說：「知是行的主意，行是知的工夫，知是行的始，行是知的成。」王陽明認為一切「知」（包括「善」和「良知」），都需要「行」，否則不可視作「真知」。他教人必須要躬行實踐，才能成其學。總之，知行不能分成兩部分，這就是他的「知行合一」說。
綜觀王陽明之學說，著重於經驗的磨練，能擺脫舊思想的束縛，使人充分發揮個性；且精簡直截，易入人心，所以能支配當時社會思想而盛極一時。及其死後，其學說更盛行於南方，成為一大門派，自後王學遂成為明代學術思想的主流。
王陽明末學之流弊。
平心而論，王陽明思想的超卓，實非平常學者所能及，他的致良知之說，實是一種上達工夫。他因為自己的資質與造詣，已達上乘境界，能夠做到上達工夫，便把天下後世的人，都當作和自己一樣的聰明豪邁，要把下學一層工夫直接刪去，教人專做上達工夫。若依王陽明之意，以為只求事事物物於吾心，否認外在世界的客觀存在，成為一種極端主觀的唯心論，因而陷入主觀和唯心之弊。
而王學末流問題更嚴重。王學後分成多派（七），各派對陽明學說的申論，意見有所分歧，其中以「良知」的歧見最為大，如王畿（龍溪）以為良知是現成的，信得過便是悟了，就算是實在的學問，這種方法，明顯地受到禪宗的影響，失去王陽明實踐的精義。泰州學派的王艮，認為人人皆良知，人人可為聖賢，連讀書修養等工夫都不需要；他的三傳弟子李贄的立論更為驚人，認為「良知」是沒有一個統一的標準，你有你的良知，我有我的良知；你有你的天理，我有我的天理，你不必拿你的是非來勉強我，我也不必拿我的是非來勉強你，提倡個人自由和社會解放。於是，流風所及，「空疏浮陋，束書不觀」，是當時學術界的通病，為後人所詬病。細析王學末流之弊有：
首先是行為狂放。自王陽明死後，其徒專講心法，各以己見立說，崇拜頓悟，更以為人皆有良知，人人可為聖賢，則連讀書、修養等工夫亦不需要，如龍溪、泰州兩派，均崇尚「見成良知」、「不學不慮」。極端者更蔑視禮教、道德規範，他們以狂逸為高尚，蔑棄禮義，無所忌憚。
另方面則愈來愈玄虛。王學繼承南宋陸九淵的路徑，主張「先立乎其大者」，並譏笑朱熹的「格致之學」為「支離破碎」。王陽明過分強調心的價值，其後學除了少部分能補正其「心即理」學說之失，如劉宗周認為，心並非如王陽明所說是宇宙的本體（理）；而且，人對是非的判斷及主宰，是建基於自己的認識和意志，並非單單靠「良知」。可惜，堅守「心即理」的學者，始終佔大多數，並將此說妄加發揮，甚至提出「何必讀書，然後為學」的說法，於是出現了「束書不觀，游談無根」，置國家安危、民生休戚於不顧的流弊，故論者每以明亡與王學相提並論。
事實上，王學末流已脫離王學的要旨，故顧炎武批評王學末流比作魏晉清談的流禍，王夫之更痛斥陽明後學為陽儒陰釋，歪曲聖人的學說，可見其流弊之深，至清初大儒，乃針對其流弊，力倡經世致用，以改學風。
王學的影響
自王守仁高倡“心學”，明代學術界出現大變，以“拯救人心”為矢的之王學，讓士子一新耳目。清人顏元指出，王學“精神不損，臨事尚為有用”。方苞亦云：“自明之季，以至于今，燕南河北關西之學者，能自豎立，而以志節事功，振于一世時，大抵聞陽明氏之風而興起者也。”(《望溪集》)自嘉靖以後，王學風靡天下，成為明代中後期的“顯學”，不僅是一種學術主流，更形成一股強大的政治勢力。清人陸隴其謂：“自嘉、隆以來，秉國鈞作民牧者，孰非浸于其教者乎？始也倡之于下，繼也遂持之于上。始也為議論、為聲氣，繼也遂為政事、為風俗。”由此可見，王學不單影響當時的學術思想，更影響至政治、社會。
在學術思想方面，王學有強烈的個人主義色彩，視個人為一切事理的最終繩墨，有打破權威主義的傾向，為理學開創新路向。王學既主張天理與一切道德標準皆在人心，不假外求，因此人人皆可為堯舜，樹立平常人的尊嚴和地位。此打破程朱學說的權威性與束縛，為明初以來久經僵化的理學灌入新生命。王學在晚明社會風靡一時，對儒學的平民化與世俗化，功勞至鉅。至於王學未流，士子束書不觀，游談無根，導至學術淺薄空疏。明清之際的學者，如顧炎武、黃宗羲等力倡回復程朱格物窮理，經世致用的學風，中國學術思想乃由性理之學演變為清代的考據之學。
王學的興起，亦為政治社會注入一股清流。王陽明提倡「知良知」、「知行合一」，是有感於政治社會風氣的敗壞，乃倡言正心修身，重視窮行實踐，企圖憑藉此種學說，先完善個人道德，再完善社會道德，根本著眼於挽救國家、社會。王學盛行，對矯正明中期的政治社會風氣有很大作用。
然而王學末流進一步走向禪宗化，其流弊是晚明士子溺于清談，崇尚面壁禪坐，只求頓悟，不顧修習，加劇士大夫階級的腐化，因而影晚明的政風。明末士子“不知職掌何事”，“問錢谷不知，問兵甲不知”此與“心學”末說“束書不觀，游談無根”，一味“淨心自悟”不無關係。顧炎武直指明末士子清談誤國，謂：“劉石亂華本于清談之流禍人人知之。孰知今日之清談有甚于前代者。昔之清談談老莊今之清談談孔孟”。所謂“清談談孔孟”乃指“以明心見性之空言代修己治人之實學”。清初陸稼書更謂﹕＂明之天下，不亡於流寇，不亡於朋黨，而亡於學術。＂可見王學侈言心性，對明國運不無壞影響。另方面，王學講求正心誠意，不少以名節為尚的士人，難免矯情負氣，在政治議題上常流於正邪是非的爭辯。不少學者認為晚明黨爭激烈，與理學強調政治的道德價值有密切關係。
王學對明代的學術、政治、社會皆有巨大影響。王學最初以“修治心術”為目標，逐漸演變成一股日益走向禪學虛空境界的思潮，造成虛無主義與清談學風泛濫。自明而清王學可謂“毀譽參半”有譽王守仁“為孟子之後一人”，亦有直斥其“壞人心術”。至于東林派顧憲成認為：“以姚江為宗，其弊也蕩”。以“蕩＂概括王學之失頗有見地。明清之際整個理學思潮走向衰微，而一種有別于宋學傳統的考據新學風乃代之而興。
清初思想界對王陽明學說之反應。
清初各大儒力倡敦實之學風以矯王學之弊，注重躬行、以經世致用為主，故梁啟超以為清初的思想大勢是陸王學說的「大反動」，其內容是「厭倦主觀的冥想，傾向於客觀的考察。」《中國近三百學術史》雖然清初反儒均著眼於矯正王學的流弊，但因對王學的態度不同，而有不同的反應，細析可分成下列各派：
其一是折衷程朱與陸王，代表人物是反玄談、貴實踐的孫奇逢與黃宗羲。經他們的提倡後，清初程朱學說得以風行。
孫奇逢之學原出於陸、王，以「慎獨」為主。以「體認天理」為宗旨，以「日用人倫」為目的，認為朱、陸不可判分二途，合「實在論」與「唯心論」為一體，取折衷的態度，漸由玄虛而趨於實用，調和朱熹與王陽明兩人的學說。
黃宗羲之學亦以「誠意」、「慎獨」為主。以為明儒講學襲語錄糟粕，不以六經為根底，是其大弊，故主張博學以求致用，他說：「學者必先窮經，經術所以經世，乃不為迂儒。」又說：「讀書不多，無以證斯理；讀書多而不求於心，則又為偽儒矣。」故其「心性」的見解本於王陽明，而又反對明末王學援佛入儒，力主學問要實踐，不尚空談，調和朱、王學說的痕跡，極為明顯。
其二是反王學而復朱學，代表人是力主經世致用的顧炎武和王夫之。顧炎武首標「經世致用」之學，開實事求是的真知真學之始。王夫之崇尚真知實踐，以糾正心性之虛妄，重程朱之宋學而抑明之王學。
顧炎武熟通經世之學，曾說：「經學即理學也。舍經學，則所謂理學，禪學也。」他又極力提倡「經世致用」之學，本「實事求是」精神。其學說之規模宏遠，絕口不談心性，獨以「博學於文，行己有恥，自身以至於天下國家皆學之事」為目標，排斥王學不務實際之弊，為清代學術開創新方向。
王夫之學說源於張載、朱熹，否定王陽明良知之說。對於理氣之性，排斥明而保存宋，依張載而立論，以為「天理中自有人欲」，不以「理」、「欲」為相對，與王陽明「心即理」的見解全然不同，並直斥王學末流之弊為「陽儒陰釋，誣聖之邪說」。
其三是反理學，代表人物是務篤實踐履之顏元與李 。顏、李學派可說是清學根本轉變之一大關鍵，梁啟超以為是「排斥理論，提倡實踐」，厭棄主觀冥想，而務實利思想。
顏元之學，直揭儒家道統之體用，力矯宋儒章句玄理之弊，不以空言立教，全以事物為依歸，其著作《存性》、《存學》、《存治》、《存人》，無不在反對空談心性玄理而主實踐，由是宋明理學為之失色，六百年理學被痛擊得體無完膚。
李 發揚顏元務實精神，痛斥王學末流「高者談性於撰語錄；卑者疲精神於舉棄業」，置當世事務不顧，四海窮困而不言，政權之轉移，與之不無關係，為反王學，而崇尚「經世濟民」之道。
錢穆批評宋明理學的最顯著的缺憾是「蔽於靜而不知動，蔽於家而不知群，蔽於中庸而不知用力」。故清初諸大師深省明末之失，對明代理學提出嚴厲的批評，從而建立實事求是的實學實證學風，於是使王學一蹶不振。梁啟超在《中國近三百年學術史》稱：「明末王學自身的反動是舊時代的結束，清初反王學的撻伐是新時代的開始。」確是一語中的。
試述王守仁（陽明）學說之貢獻。
自王陽明（王守仁）提出「心即理」、「致良知」和「知行合一」三種學說後，王學便成為明代的學術主流。因此，王學對當時的貢獻極大，其要者有下列各點：
第一、王陽明以「良知」為「心」的本體，即無私慾障蔽的「天理」，即是「明德」，亦即是「至善」，直指本心，使趨於一個最高的理想，從而建立一去惡從善的人生觀。
第二、王陽明「致良知」的學說，著重於實踐與體驗，因此成為一種「力行的哲學」。
第三、王陽明的「知行合一」學說，使知識與實證、理論與實踐，合而為一。施之於實際生活，則直截了當，無坐言而不能起行的弊端。
第四、程、朱學說教人埋首讀書，講明義理，尤注意於循序漸進。影響所及，流於支離破碎，士氣頹喪。自王陽明提出「致良知」與「知行合一」學說，便可重振士風，把程、朱學說洗刷一新。
第五、由於王陽明的門生故吏遍天下，到他死後，他的學說更盛行於南方，成為一個有力的學派。因此明代理學思想便以「王學」為主。
由以上可見，王陽明學說對明代學術之貢獻何等重要。
周敦頤是宋明著名理學家之一。
遊覽後感:
在下有幸生於廿世紀後期，其時普及教育，女性已有機會唸書了。古代，女性就是的責任就是生兒育女、相夫教子和照顧家人的起居飲食，唸書?考試?在朝廷上有一官半職?沒可能!!!女性!就是有機會唸書，也大多數只是富有人家的專利，但仍只可以在家裡請教師。
兒時看見街邊一位老婆婆年事頗高，但識字和在替人寫信，找她寫信的老婆婆比她還小，心裡泛起一種佩服的感覺。那年代女人識字是不簡單的事。
現在，沒有人不識字，學科不限於儒學理學，醫學、法律這些專才甚至不大乏人。可是，做人之道卻不一定比古代人好。
另一個現象，就是唸書不一定坐在課室，甚至不一定在同一地域進行。中學以後，我不是在校園上課，而且一邊唸書，一邊工作。我說的不在同一地域進行，就是我身在香港，也能唸廈門和威爾斯的學校，前者完全沒有上過課；後者即使上課亦只在香港進行。我在甲申年新春到廈門旅行經過母校，但跟唸書無關，純粹旅行而已。再下一次到母校，竟然是七年後的辛卯年考畢業論文，而且是我唯一一次因學習而回校。至於威爾斯，我更從來沒有踏足過，甚至甲午年的畢業典禮也沒有選擇在此行禮。
白鹿洞書院那年代必須親臨學校，而現代只留在居住地，就可以唸全球其他地方的學校，求學的模式完全改變。
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