中法文化交流

 

第一階段：13世紀最初的接觸

中國與法國之間的文化交流，也可追溯到蒙古西征的13世紀。當時羅馬教皇和西歐封建主、貴族、城市富商勾結在一起所進行的十字軍東征，屢屢慘敗。他們於是企圖聯絡蒙古，勸說蒙古大汗信奉天主教，以與他們共同攻打聖城耶路撒冷。為達此目的，公元1248年，法王路易九世派遣多明我修會安德魯•隆瑞莫（Andrew of Lonjumel）率使團東來。當隆瑞莫到達貴由宮廷時，貴由大汗已經去世，因此他只獲攝政的王后接見。隆瑞莫雖然沒有完成自己的使命，卻獲得了有關蒙古風俗的第一手資料。

公元1253年，路易九世派遣另一使團東行，為首的是方濟各會修士盧白魯克（Guillaume de Rubrouck）。盧白魯克一行從黑海北岸沿岸陸路跋涉到和林，受到蒙哥大汗（憲宗）的接見。同隆瑞莫一樣，他也沒有達到聯合蒙古的目的，但他寫的旅行記，還是向歐洲人提及中國的訊息。

盧白魯克是第一個記述中國文化的法國人，他在自己的《行記》中，第一次證實了歐洲人過去傳聞的「絲國」就是中國（大契丹）。他寫道：

我相信，那裡的居民在古代常被稱為賽里斯人（Seres）。他們那裡出產最好的絲料，這種綢料依照這個民族的名稱，被稱為賽里克（Seric），而這個民族是由於一個城市的名稱而獲得賽里斯這個名稱的。那個國家裡有一座城市，擁有銀製城牆和金製城樓。那個國家有許多省，其中若干省還沒有臣服蒙古人。在契丹和印度之間隔著一片海。

可惜的是，盧白魯克的著作被埋沒了300多年。幸而他遇見英國方濟各會修士，經院哲學家培根（Roger Bacon）。培根閱讀了他的旅遊報導，後來還把他書中的有關描述吸收到自己的《大著作》（Opus Majus）中。

第二階段：17至18世紀：交流與反嚮

在利瑪竇來華之初，與其同來或緊隨其後來華的西方傳教士，大多數來自意大利、西班牙和葡萄牙，法國傳教士則相對較少。直到1685年以後，人數才逐漸增多。有史料可查，第一個到中國傳教的法國人是1610年抵達澳門的金尼閣（Nicolaus Trigault）。那一年，利瑪竇在北京逝世。從盧白魯克到金尼閣，相差約360年。

金尼閣，字四表，生於1577年，1594年加入耶穌會。開始時，他在南京傳教，不久赴杭州、北京。1614年被派為代表回羅馬，向教皇匯報教務。其間曾到歐洲各國傳播中國文化。1618年4月，金尼閣率德國人湯若望、意大利人羅雅谷等22人來華，攜帶教皇所賜的西書7000多部。再度來華後，金尼閣初在杭州、開封，繼而至山西和陝西一帶傳教。他曾在絳州、西安、杭州等地創辦印刷所，印刷書籍多種。

其間，著有《西儒耳目資》、《況義》等。此外，還根據利瑪竇留下的資料和筆記著成《耶穌會在華開教史》一書，是明末耶穌會在華活動的重要文獻。1628年，金尼閣逝世於杭州，葬於城外大方井。

至1773年耶穌會解散時為止，先後來華的法國傳教士約百人，比全部來華耶穌會士的五分之一還要多。與其他國家的在華傳教士一樣，他們除了傳教，也從事學術活動，受到康熙帝和乾隆帝的保護，也得到法國國王路易十四的鼓勵和支持。對法國來說，派遣傳教士到中國帶有明顯的科學發展動機，因此在華傳教士始終與法國國內的科學機構和科學家保持著經常性聯繫，承擔著為法國科學機構搜集資料的任務。

法國傳教士在華的學術活動

法國在華傳教士的學術活動，主要表現在兩個方面，一是傳播西方的科技知識，二是向歐洲介紹中國的歷史文化。

傳播西方的科技知識：法國傳教士參與引進西方科技知識及各方面，這裡主要介紹西方醫學、藥學。

開始時，醫學理論一般只在傳教士的宣教著作中附帶論及，如意大利傳教士龍華民的《靈魂道體說》、艾儒略的《性學觕述》（觕同粗）、畢方濟的《靈言蟊勺》、湯若望的《主制群徵》、高一志（Alphonsus Vagnoni）的《西學修身》、衛匡國的《真主靈性理證》等著作，或多或少涉及人體骨骼、神經和生理功能等方面的知識。

法國介紹西方醫學、藥學的最早著作有鄧玉函的《泰西人體概說》，後來則有熊三拔的《藥露說》。

康熙年間，西醫、西藥在中國已進入實用階段。遵照康熙皇帝旨意，法國傳教士白晉[1]和巴多明（Dominicus Parrenin）將法國外科專家皮埃爾•第奧尼（Pierre Dionis）的著作《人體血液循環和但尼斯的新發現》譯成滿文，並附有滿文說明插圖。該書前8卷由白晉翻譯，第九卷由巴多明續成，後有抄本流傳於北京。由於康熙禁止此書印刷，只准御醫參考，所以書中有關解剖學的知識便未能在中國普及開來。

此外，巴多明曾用滿文翻譯有關化學、物理以及中毒治療法的論文。

康熙皇帝宮中，曾用西方傳教士充當御醫並使用西藥。1693年，法國傳教士洪約翰（Fontaney）、白晉等用1638年發展於秘魯治療虐疾的特效藥奎寧（拉丁文：Quininum），俗稱金雞納霜治癒了康熙皇帝的虐疾，因而贏得了這位中國皇帝的信任，從此西醫和西藥得到更多的重視。

修士羅德先（Bernardus Rhodes）於699年來華，先居廈門，後奉召進京。他因精於外科，又善於配藥，頗受各方敬重，曾為康熙皇帝治療心悸症各上唇瘤。1719年來華的安泰（Steplanus Rousset）修士曾多之在清宮內設有化學實驗室，器械齊全。法國國務大臣貝爾坦甚至主張向中國輸出西藥。

向歐洲介紹中國歷史文化

在中國傳教的同時，耶穌會士白晉，是法王路易十四派往中國的6位數學家之一，他於17688年抵達北京，深得康熙皇帝的信任，曾為其講授數學科。1693年，作為康熙皇帝的派出的公使回訪法國，1699年返回北京。1730年6月28日，白晉死於北京。除大量書信外，白晉還撰寫14部作品，其中有旅行報告、中國皇帝傳記、《漢法辭典》，也有中國哲學著譯。德國哲學家萊布尼茨在《中國近事》第二版發表的第七個附件就是白晉撰寫的《中國當朝皇帝傳》。書中，白晉把法王路易十四和中國康熙皇帝評價為世上兩位並駕齊驅的君主。

天文學家、地理學家李明（Louis Daniel Le Comte），是法王路易十四派往中國的第六位傳教士。他於1688年到北京，1690年返回法國。所著兩卷集《中國最新見聞追憶錄》於1696年在巴黎出版。萊布尼茨在《中國近事》的序言中，特別提到李明的一份報告，說：“正如最近從中國返回的傳教士李明在一份公開發表的有關中國情況的報告指出，康熙皇帝還親自編寫數學課本，以便親手將這一項重要的學科的基本知識教給自己的孩子，使知識在家族內作為遺產繼承下去，並為造型臣民作準備。我認為在全人類範圍內，再沒有其他比這更宏偉的計劃了。”

18世紀法國耶穌會士在史學上的重要貢獻是出版了依據宋代理學家朱熹的《通鑒綱目》編寫而成的《中國通史》，共12卷。編著者馮秉正（J.M.A. de Mailla）[2]1703年來華，1748年卒於北京。該書首次系統地向西方介紹了中國歷史知識，其中對明清歷史介紹尤為詳盡。此前，編著者已譯成法文，為通史的寫作做好了準備。由於編著者曾參加了康熙時的中國地圖測繪，其書對中國地理的論述帶來幫助。

在中國古代史研究方面，貢獻最大的是傳教士宋君榮（Antonius Goubil）。他兼通文史與自然科學，曾把儒家經典《書經》（即《尚書》，相傅由孔子編成）譯成法文出版。另外，他還有《唐代史》、《中國通天文學史》、《成吉思汗與蒙古》及《中國紀年方法》等著述。即使是在今天，對於想徹底研究中國天文學的人，宋君榮的著作仍然是不可或缺的參考資料。

與史籍相比，要懂中國的經書，難度更大，但這又是了解中國文化的必要知識。來華傳教的法國傳教士中，有些人的古漢語根底相當深厚。從金尼閣起，他們就不懈地努力，最終把許多中國的經書譯成拉丁文或法文。以下是他們的譯作：

 

譯者	翻譯作品
劉應 (Mgr. CI. De Visdelou)	《禮記》中的《郊特性》、《祭法》、《祭義》、《祭統》、《易經概說》諸篇。
馬苦瑟 (Joesph de Premare)	《詩經》
孫璋 (Alexander de la Charme)	《詩經》（拉丁版本並附詳細注釋）
蔣友仁	《書經》、《孟子》
韓國英 (Martialus Cibot)	《大學》、《中庸》
白晉	《易經要旨》（拉丁版本）
雷孝思 (J. B. Regis)	《易經》，並附有注疏與評說（直到19世紀30年代才正式出版，名為）《中國最古典籍易經》。

 

對於儒家學說的研究，也同樣取得豐碩的成果：

 

譯者	翻譯作品
巴多明	《六經注釋》
馬苦瑟 (Joesph de Premare)	《經傳議論》
錢德明	《孔子傳》和《孔門弟子傳》，其中以《孔子傳》對歐洲的影響最大。

 

除了在中國行醫並傳播西醫、西藥知識，傳教士也研究中醫，並向歐洲介紹有關知識，巴多明曾向西方介紹幾種流行的中藥，如冬蟲夏草、三七、大黃、當歸和阿膠等，並把樣本寄往歐洲。除大黃外，其餘四種中藥都是首次傳入歐洲。法國科學院於1726年舉行了一次報告會，專門討論這幾種藥物。巴多明對中國醫藥的評價是：根據長期的實踐經驗，在治療方面效果顯著，但在理論方面不如西方。他認為，之所以如此，是因為中國受了儒家思想影響太深，人體「受之父母」，神聖不可侵犯，以致人體解剖學十分落後，醫學研究也受到阻礙。這個結論後來被伏爾泰全盤接受，他在《試論通史和人民的風俗與精神》一書中，論及中國醫學時說：「在他們那裡的醫學理論仍屬無知與錯誤，但中國醫生在實踐上相當成功。」

中國文化在法國引起的反響

17至18世紀，法國傳教士對中國的大量介紹與報導，引起了法國和歐洲社會的濃厚興趣，和密切的關注。哲學家伏爾泰（Voltaire）認為，中國文化具有寬容性。中國文化的發現對歐洲思想界來說，是一年與達伽馬（Vascoda Gama）[3]和哥倫布（Cristoforo Colombo）在自然界的發現同等重要的大事。在《哲學詞典》的光榮條目中，伏爾泰讚揚中國是舉世最優美、最古老、人口最多和治理最她的國家。他用中國的年代學駁倒了《聖經》的上帝創世說中《舊約》記載的創世年代是公元前3761年，而中國整個民族的聚居和繁衍有五十個世紀以上。（伏爾泰《天真漢》）。與基督教會的西方文明相對立，伏爾泰認為文明、科學和技術的發展史肇於中國，且長期處於領先的地位。

他表示，中國文明的作大還在於“全世界各民族中，惟有他們的史籍持續不斷的記下了日蝕和星球的交會。我們的天文學家驗證他們的計算後驚奇地發現，幾乎所有的記錄真實可信。

作為一個自然神論者，伏爾泰也把孔子的儒家學說當做一種自然神論，是和歐洲盛行的那種基於迷信的“神示宗教”完全不同的“理性宗教”的楷模，這種具有崇高理性、合乎自然和道德的新的“理性宗教”，便是他所追求的信仰。因為在伏爾泰的心目中，孔子並不是什麼教主，而是宣揚倫理道德的聖人。伏爾泰還曾借雍正之口提出質問:“如果我們到歐洲去，也同你們在這裏一樣行事，你們會怎麼說呢?說實話，你們會容忍這樣的做法嗎?”顯然，孔子“己所不欲，勿施於人”的道德規範已經成為伏爾泰等自然神論者的一個凖則。

伏爾泰和百科全書派啟蒙學者對中國思想和政治的妙美表明，他們反對神權統治下的歐洲君主政治，而把一個具有崇高理性、合於道德、寬容而有節度的政治制度作為理想的目標。狄德羅(Denis Diderot)稱讚孔子的哲學“注[行動，而不尚空談”，儒家學說“只需以理性或真理，便可治國平天下。”霍爾巴赫(Paul-Henri Dietrich d'Holbach)以中國為政治倫理道德結合的典範，他說:“人們感到，在這個幅員遼闊的國家中，倫理道德是一切具有理性的人的惟一來救”;他還說:“中國是世界上唯一的一個將政治和倫理道德結合起來的國家。這個帝國的悠久歷史使一切統治世明瞭，要使國家繁榮，必須仰賴道德。”儒家的自然觀、道德觀和政治理想，成了百科全書派中激烈的無神論者和自然神論者的有力武器。

法國的政治家、思想家從不同的立場出發，對中國的政治制度作出各自的評價褒貶不一。他們最關心的其實還是中國所實行的制度的性質:它究竟是一種怎樣的制度?對歐洲有沒有示範作用? “專制制曾經有人簡單地、不加分析地把伏爾泰等人視為“親華派”，而把孟德斯鳩(Charles Louis de Secondal Montesquieu)視為“仇華派”。伏爾泰反對這種走極端的態度，他認為無論是對中國誇大其詞地一味讚美，還是對中國不懷好意地惡語中傷，都是走極端，都應該竭力避免。

孟德斯鳩反對法國傳教士美化中國的傾向。他從所閲讀到的各種材料和自己與旅居巴黎的黃姓中國人的談話中，了解到中國制度和社會的許多弊端，諸如饑荒、酷刑、棄嬰等等，斷定中國“是一個專制國家，它的原則是“恐怖”，“實行棍棒統治”，人民毫無自由，只有“奴性”，“任何事情都可以拿來作為藉口去剝奪任何人的生命，滅絕任何家族”。

與此同時，孟德斯鳩也看到中國的專制政體與一般專制國家不同，它較有節制。他認為中國雖無基本法律，但有與法律效力相似的道德、禮儀和風俗，例如君君、臣臣、父父、子子，雖屬道德範疇，但卻具有法律作用。由於中國人口眾多，生活水平低下，在遇到天災人禍時，人民會鋌而走險，造反起義，因此統治者不得不有所節制。被傳教士和伏爾泰等稱的皇帝提倡“耕織”、興修水利、實行科舉考試、設置諫官等，都是出於維護自己統治的目的。他同時認為，這些措施不能改變中國專制政體的基本性質，它的節制性是由於一些特殊條件造成的，其他國家無法效仿。

伏爾泰曾寫過三篇長文，批評孟德斯鳩的《論法的精神》，指出孟德斯鳩在引用事實和立場上的錯誤。他認為中國實行的不是專制政體，而是在法律限制下的君主政體。

伏爾泰認為中國人“是地球上無論在道德方面還是在治理方面最好的民族”，並從“人性”具有普遍性的原則出發，主張引進中國的優良法律和道德。他認為人心中最根本的、不渝的法則是孔子所說的“己所不欲，勿施於人”，這與牛頓的地心吸力原則同樣普遍。在伏爾泰看來，中國人在自然科學方面雖然落後，但在精神文明方面卻走在了前面，其精神突出地表現在中國古今那些傑出人物身上。他提出:既然法國能從中國學習製造瓷器，為什麼就不能學習中國的其他優點?

除了伏爾泰，還有不少人也對中國的制度大加推崇。法國傳教士普瓦弗爾(Piere Poivre)曾在自己的一部游記中熱烈讚揚中國農業及其與帝國治理的關係，他寫道:“如果中華帝國的法律成為各國的法律的話，那麼世界將來會變成什麼樣子，看看中國這幅誘人的圖景就可以知道了。到北京去!去瞻仰那最有權威的人，這才是上天的真正完備的影像呢!”普瓦弗爾的這部書影響了以魁奈為代表的重農學派。重農學派認為土地的產品是國民財富的真正和惟一的基礎，中國就是一個最好的榜樣。

當然，對中國制度與文化持保留和批判態度的人也不少。百科全書派的代表人物狄德羅雖然承認中國有古老的文明，在亞洲首屈一指，但他認為到了近代中國已停滯不前，甚至與歷史進步的潮流背道而馳。激進思想家盧梭(Jean-Jacques Rousseau)對中國的專制制度和儒家學說沒有好評，他嘲諷中國人缺乏“鬥爭精神”，指出中國文明的進步並不能糾正社會的弊病。他設問:一個連異族(指滿族)入侵都抵禦不住的國家，即使文明再發達，學者再多，又有什麼用呢?

第三節 19 至20世紀:相互認識與相互影響

在明末清初的西學東漸運動中止以後，清王朝頑固推行閉關鎖國和文化專制政策，致使中國與西方會的接觸中斷了100多年。而正是在這100多年間，西方文化在歐洲逐漸站穩了腳跟，近代科學體系全面形成，科學技術迅速轉化為生產力，符合資產階級自身需要的一整套政治制度和意識形態也建立了起來。

面對帝國主義的入侵，中國的先進知識分子警醒起來，並轉向西方尋求真理。以革命傳統著稱的法蘭西對中國思想家和政治家因此具有一種特殊的吸引力。通過編譯介紹和出使考察，中國知識分子對法國的現狀及歷史文化有了越來越多的了解和越來越深的認識。

一、認識法國

中國在鴉片戰爭中失敗，使思想家魏源痛心疾首。19世紀40年代，他編輯出版《海國圖志》(海國:海外國家，即世界各國;圖志:圖表和文字記載)，主張“師夷長技以制夷”，反映了中國優秀知識分子開始拋棄夜郎自大的陳腐觀念，面向世界尋求強禦侮之道。書中，也有對法國各方面情況的綜合匯錄，其中對法國人特點的描述，曾給了中國人先入為主的看法，書中引《萬國地理全圖集》說:“佛蘭西國民最精神好禮，厚待遠客，男女會集歌舞，惟樂目前，不慮久遠。危時敢作敢為，寧死不居人下。其女巧言如簧，甚悦人意，但不甚守禮。其民輕諾寡信，豪興喜武。”又引《外國史略》稱:“其外醫科尤卓越，又精曆法，知天文，能讀漢字，造木版印書。”

《海國圖志》出版 30年後，清末改良主義政論家王韜寫成了中國第一部較為系統的法國史《法國志略》和一部《普法戰紀》。王韜主張向西方學習，實行君主立憲政體，發展資本主義工商業，但又反對只學洋槍、洋炮之類的皮毛，而主張在取士、練兵、辦學、立法等方面下功夫。在《法國志略》中，他不僅敍述了法國的歷史梗概，而且還記錄了法國的社會經濟狀況以及政治、學術、教育、新聞等方面制度。在1890年出版的《重訂法國志略》第十六、十七卷中，其對法國財政、稅務、商務、國會、人口、禮俗、學校、科學、兵制、交通、郵政、刑律、水利等諸多方面的記述，尤為詳盡。

1868年至1870年間，王層赴歐洲遊歷，其間曾到法國，並曾專程去拜訪法國漢學家儒蓮(Stanislas Julien)。後來，王韜曾與這位“儒蓮學士”有過書信往來，這些信件，是中法文化交流史上極有意義的文獻。儒蓮是一位博學的漢學家，在信中，王瘤與他討論梵學、文史等學術問題。王韜不滿足

於已經出版的歐洲史，認為法國“在歐洲不獨為名邦，亦可稱古國，而千餘年來紀乘例如(例如:欠缺;空缺)，俾(bi，使)中國好奇之士無以鑒昔而考今”。他因此建議儒蓮“纂(zuán，編輯)成一史，以治(yi， 同“貼”，遺留的意思)後來”。

與王韜幾乎同時遊歷歐洲的張德彝(公元1847 ~ 1918年)，曾先後8次受命出國，每以日記形式記下自己的所見所聞，從《航海述奇》(因乘海船赴歐，並記所見所聞之奇事奇境，故名)到《再述奇》、《三述奇》，直到《八述奇》，共約200 萬字。其中多處涉及法國的社會生活，特別是《三述奇》8卷中，有5卷記述有關普法戰爭和巴黎公社的史實。張德彝對法國的觀察十分細緻，對許多新鮮事物，都有具體的描述，為人們了解、認識法國提供了重要資料。

二、法國革命與中國

1789年，法國爆發資產階級革命，推翻了封建制度，並於1792年建立了法蘭西共和國(即法蘭西第一共和國)，廢黜並處死國王路易十六。雅各賓專政時期(革命高潮時期建立的資產階級革命民主專政，起於1793年6月，止於1794年7月)，最高權力機關國民公會頒布雅各賓憲法，廢除封建所有制，從而賦予了共和國以最民主的特徵。歷史上稱這次革命為法國大革命。

1871年3月，巴黎工人舉行起義，推翻了資產階級統治，建立了無產階級革命政權，宣告成立巴黎公社。在反動勢力的鎮壓下，公社遭到失敗，只存在了短短的70餘天。

無論是法國大革命，還是巴黎公社革命，都曾對中國產生過重要的乃至深遠的影響。王韜在《法國志略》中，從自身的立場出發對法國大革命做了評論。他既譴責革命者犯了殺君之罪，違犯了“國法”、“天理”，同時也批評君主不與百姓同好惡，高高在上，為所欲為，最終導致身敗名裂。王韜的觀點在當時的中國知識界，頗有代表性。

中日甲午戰爭(1894年)之後，中國面臨被西方列強瓜分的危機。代表民族資產階級和開明士紳政治要求的康有為、梁啟超、譚嗣同等人，在光緒皇帝的支持下，於1898 年發動了戊戌變法。戊戌變法是一場資產階級改良主義的維新運動，它傳播了西方資本主義學說，衝擊了封建文化，促使了中國知識分子的思想解放。

戊戌變法前夜，康有為向光緒皇帝進呈《法國革命記》一書，並在該書序言中表達了自己對這次大革命的態度。他痛恨法國帶頭實行革命，這革命使他感到驚恐;對法王路易十六，他則既有同情又有批評。同時，他也向光緒皇帝提出了警告和勸諫。但康有為又不得不承認法國革命導致各國立憲的歷史功績:“近世萬國行立憲之政，蓋皆由法國革命而來……。”

清末資產階級革命家鄒容(公元1885 ~ 1905 年)1902 年留學日本，其間認真研讀盧梭、孟德斯鳩等人的著作，仰慕法國革命和美國獨立，深為歐美資產階級共和國理想所吸引。回國後，在上海撰成《革命軍》一文，抨擊封建專制，號召愛國志士起來推翻腐朽的清王朝，模仿美國獨立建立“中華共和國”。文中寫道:“聞之一千六百八十八年英國之革命，一千七百七十五年美國之革命，一千八百七十年法國之革命，為世界應乎天而順乎人之革命，去腐敗而存良善之革命，由野蠻而進文明之革命，除奴隸而為主人之革命。”這段話的意思是:

曾聽說過的 1688年英國的革命，1775 年美國的革命，1870年法國的革命，都是世界上順應天時合乎人意的革命，去除腐敗而保存良善的革命，從野蠻進化到文明的革命，廢除奴隸而成為主人的革命。文中還稱讚盧梭等大哲學家的理論字字句句都有深刻的含義，是起死回生的靈丹妙藥，是返魂魄的寶方(原文是:“夫盧梭諸大哲之微言之義，為起死回生之靈藥，返魂還魄之宏方”)。於是疾呼:“嗟乎!嗟乎!革命!革命!得之則生，不得則死。(wu，不要)退步，毋中立，徘徊，此其時也，此其時也。”

辛亥革命之後，中國的進步思想家繼續宣傳法國革命傳統。新文化運動的主要奠基者、中國共產黨的創始人和早期領導人之一的陳獨秀，曾於1915 年撰成《法蘭西人與近代文明》一文，高度讚揚法國人民對世界文明的貢獻，並指出近代歐洲文明的三大特徵一人權論，生物進化論和社會主義——莫不起源於法國。中國早期馬克思主義者李大釗(公元1889 ~ 1927年)把俄國十月革命同法國大革命相比較，認為兩者“同為影響未來世紀文明之絕大變動”。

李大釗也是20世紀初最早用馬克思主義觀點宣傳巴黎公社歷史經驗的中國革命家。1923年，他寫出《1871年的巴黎“康妙恩”》一文，對公社的起源、發展、性質、措施、經驗等方面都作了相當深刻的論述和分析，特別強調公社的性質是“勞動者掌握權力”。後來，巴黎公社的歷史經驗在中

國得到了廣泛傳播。在江西革命根據地建立的蘇維埃政權，被人們稱為“中國的巴黎公社”。巴黎公社戰士歐仁·鮑狄埃(Eugene Potter)所作《國際歌》，被翻譯成中文後廣為傳唱，給了當時的革命者以巨大鼓舞，歐仁·鮑狄埃也成了中國家喻戶曉的詩人。

三、中國人留學法國與法國人在中國辦學堂

除隨耶穌會士赴法學習天主教和個別被派出國求學的少數人外，最早一批留學法國的中國人，當是光緒三年(1877年)由兩江總督兼南洋通商大臣沈葆楨(公元1820 -1879年)派去的福建船政學堂的學生。1876年，沈葆楨獲凖選派學生 26 名、藝徒4名赴法學習船舶製造及駕駛技術。第二年，學生們在法國人日意格(Prosper Marie)帶領下成行，日意格任洋監督，福州船政局總考工李鳳苞任中方監督。這是中國官費生成批留法的開始。

中國早期資產階級思想家、著名語言學家馬建忠，年青時即開始研究西學，光緒二年(1876年)被派往法國留學兼任清朝駐法公使郭嵩燾的翻譯。他在巴黎大學學習法律，1879年獲博士學位後歸國，隨李鴻章洋務。他主張發展新式工業和學校，發展對外貿易，爭回關稅自主權;認為對外通商是“求富之源”。其參照西方語法著成的《馬氏文通》是中國第一部系統的語法著作。《馬氏文通》原名《文通》(文:文字語言;通:通則、通例。文通即語法)，出版時馬建忠已辭世，為紀念其著的功績，也為了區別於其他同類著作，故在原書名前加上了作者姓氏。

辛亥革命後，留法學生逐漸增多。1912年，李石曾等發起組織留法學會，並設立留法預備學校。1912 年至1913年間，留法儉學會共派遣4批 150多人到法國，後因歐戰而終止。1915 年，蔡元培(公元1868 ~ 1940年)、吳玉章(公元1878 ~ 1966年)等組織勤工儉學會，以“勤於作工，儉以求學”為目的，號召有志青年去法國半工半讀。

第一次世界大戰結束以後，中國國內掀起了留法勤工儉學的高潮。1919年至1921年間，在中法兩國知名人士共同發起的華法教育會的組織下，先後有1600多名中國學子赴法求學。其中不少人後來都成了無產階級革命家和中國共產黨的領導人物，如湖南的蔡和森、向警予、蔡暢、李富春、徐特立、羅學、李維漢、何長工、肖三;四川的趙世炎、陳毅、鄧小平、聶榮臻;貴州的王若飛等。

華法教育會發起於巴黎，並在中國上海、廣州設立分會，由蔡元培任會長，發起之日，蔡元培發表題為《華法教育會之意趣》的講話，他說:“現今世界各國之教育，能完全脫陶君政及教會障礙者，以法國為最。……法國自革命時代，既根本自由平等博愛三大義，以為道德教育之中心點，至於今日益擴張之範圍。……法國科學之發達，不獨在有之領域，乃又奪哲學之席，而有所謂科學的哲學。法國美術之發達，即在巴黎一市，觀其博物院之宏富，劇院與音樂會之昌盛，美術家之繁多，已足證明之而有餘。至中國古代之教育，禮樂並重，亦有兼用科學與美術之意義。”在談到中國人為什麼要留學法國並引進法國文化時，蔡元培在1916年3月29日華法教育會發起會上作了這樣的解釋:“法國文化有特宜於我國計五:一日道德之觀念，二日文學藝術之臭味(xiuwei，氣味)，三日曰自由之精神，四曰習慣之類似，五日儉學之機會。”

通過興辦教育傳播福音，是19世紀西方傳教士普遍採用的傳播方式。傳教士或其他外國僑民所辦的學校，是晚清中國新式學校的一類，新式學校比較集中地體現了西方近代科學和文化精神，體現了西方的教育風格。它們在中國的出現和存在，成了西學傳播的重要渠道。一批又一批的學生進入這樣的學校接受西學熏陶，然後又帶着西學分散到各地去。

從19世紀中葉起，法國天主教也積極在中國辦學，其中在上海創辦的學校就有:1849年創辦的徐匯公學(後改為徐匯中學)、1851年創辦的石室小學(初為讀經班)、1852年創辦的仿德小學(後改為董家渡路第二小學)、1853年創辦的明德小學(後改為上海市蓬萊中學)、1855年創辦的徐匯女校(後改為上海市第四中學)和經言小學、1874年設立的聖芳濟學校(後改為聖芳濟中學)、1886年設立的中法學校(後改為光明中學)、1894年設立的善導學堂(後改為善導中學)等。

1903年，震旦大學院在上海成立，這是法國天主教會在中國創辦的教會大學。震旦大學第一任校長馬相伯(公元1840 ~ 1939年)，少年時曾在上海徐匯公學學習拉丁文和法文。1870年得神學博士學位，經教會授職為神甫，成為耶穌會教士。1872年任上海徐匯公學校長。1905 年，因不滿於震旦大學天主教當局的考核，又與嚴復、袁希濤等在上海創辦復旦公學(即後來的復旦大學)。

1920年，中法大學在北京正式成立，蔡元培任第一任校長。經過若干年的經營發展，大學逐步成立了以法國學者命名的四個學院，即:拉馬克(Jean-Baptiste Lamarck)學院，講授生物學科;居里(Curie)學院，講授理化科;孔德(Auguste Comte)學院，講授哲學科;伏爾泰學院，講授文科。1921年，在中法兩國人士的共同努力下，中法大學又在法國里昂成立了海外部，所接受的多是北京中法大學和廣州中山大學的優秀畢業生。

四、法國文學在中國和法國的漢學研究伴隨着晚清新一輪西學東漸的進程，中國也造就了自己的翻譯人才。翻譯是文化交流的重要手段，外來文化得以在中國傳播，離開翻譯是不可想像的。法國文學作品被譯成漢語始於19世紀後期。王韜《普法戰紀》卷一中，翻譯了法國國歌《馬賽曲》(當時稱為《麥須兒詩》)。因為此書流傳不廣，所以知者甚少。

第一部被譯成漢語的法國小說是小仲馬(Alexandre Du-mas fls)的《茶花女》，出版於1899 年，譯書人是晚清與嚴復齊名的翻譯家林紓(公元1852 ~ 1924年)。林紓翻譯西洋小說，始於1898年。那年，他的朋友王壽昌從巴黎歸來，談起法國小說的優美之處，盛讚大仲馬(Alexandre Dumas)、小仲馬是法國最傑出的小說家。林紓為王言所動，決心進行翻譯嘗試。他不懂法語，翻譯只能在王壽昌口述的基礎上進行。他選定的第一部小說便是小仲馬的《巴黎茶花女遺事》(簡稱《茶花女》)。《茶花女》是世界文學名著，其中的愛情故事哀婉悽楚，曲折動人。林紓的翻譯，清麗流暢，語言優美，獨具特色，給中國文藝界帶來了一股新鮮空氣，更引起了不小的轟動。嚴復慨嘆道:“可憐一卷《茶花女》，斷盡支那蕩子腸。”

《茶花女》翻譯成功之後，林紓興致倍增，於是越譯越多，所譯小說風靡於世(靡:mi，風靡:形容事物風行，像風吹倒草木)。

從1898年起始，至其 1924年去世，林紓共譯各國作品 184種，出版單行本 137 種。除英國文學作品外，他翻譯最多的是法國文學作品，共有27部之多。

20世紀初，學者梁啟超把法國作家儒勒·凡爾納(Jules Vene)的科學幻想小說《十五小豪傑》、《海底旅行》譯成了漢語;文學家魯迅也曾譯過凡爾納的《月界旅行》和《地底旅行》，在《〈月界旅行》辨言》中，他說，翻譯這類小說的目的在於使讀者“獲一斑之智識，破遺傳之迷信，改良思想，補助文明”;他認為中國的科學小說太少了，“故(gdu，假使、如果)欲彌今日譯界之缺點，導中國人群以進行，必自科學小說始”。

文學家蘇曼殊(公元1884 ~ 1918年)與學者陳獨秀也曾合譯並出版了法國作家雨果(Victor Hugo)的名著《悲慘世界》。

1916 年，《新青年》雜誌發表了詩人劉半農(公元1891～1934年)翻譯的《國際歌》，起到了激勵人民、號召革命的作用。1919年至1927年間，對法國文學的翻譯介紹漸趨系統化，許多文學名著陸續被譯成中文出版，如:莫里哀(Moliere)的《怪各人》(:qian，堅音:小氣、音音)，福樓拜(Gustave Flaubert)的《包法利夫人》，莫泊桑(Guy de Maupassant)的《人心》和他的短篇小說集《天外集》，法朗士(Anatole France)的《黛浮》、《樂園花》、《友人之書》，大仲馬的《俠隱記》(一作《三個火槍手》)，梅里美(Prosper Merimee)的《加爾曼》等。《小說月報》(文學刊物，創刊於1910 年，至1932年共出 22 卷，268 期)第15卷還曾出版《法國文學專號》，詳細介紹莫泊桑、法朗士等人的生平和著作。魯迅曾稱讚法朗士的作品“精博鋒利”，他的《泰思》(今譯《若依絲》)“實在是一部好書”，“有歷史氣”。

30年代至40年代，法國文學翻譯的範圍進一步擴大。戲劇家李健吾(公元1906 ~ 1962年)翻譯出版了《莫里哀全集》;福樓拜的《薩朗波》、莫泊桑的《羊脂球》及其短篇小說集、法朗士的《企鵝島》等著作陸續出版;波德萊爾(Charles Baudelaire)、左拉(Emile Zola)、紀德(Andre Gide)等名作家的重要作品也相繼介紹過來;巴爾扎克(Honore de Balzac)和羅曼·羅蘭(Romain Rolland)的作品更被大量譯出，相繼問世的巴爾扎克小說約有25 種，羅曼·羅蘭的《約翰·克利斯朵夫》一至四卷陸續出齊。都德(Alphionse Dauder)的短篇小說《最後一課》和巴比塞(Henri Barbusse)寫成於戰壕中的小說《火線》，翻譯發表於抗日戰爭前夕，對當時的讀者起到了激發愛國熱情和鼓舞鬥志的作用。

歐洲的漢學研究，是在17、18世紀來華耶穌會上對中了解和介紹的發展起來的，法國的漢學研究也不例外。1703 年，一本《耶穌會上通訊集》開始在巴黎出版，並於此後的若干年中陸續出版了多集。發表在該通訊集中有是中國歷史、地理、政治、博物、風俗、習慣等各方面的記述報告，具有深刻的認識價值，為歐洲人研究中國提供了重要資料。1722年，法國神甫傅聖澤把他在中國搜集到的圖書1980 種，全部捐贈給巴黎皇家圖書館。這在法國不能不算是一件盛舉。

法國耶穌會士馬若瑟(Joseph de Premare)1698 年來華，第二年入江西各地傳教，在那裏生活了20多年。1724年，馬若瑟被逐到廣州，在那裏，他把元曲《趙氏孤兒》譯成了法文並於1735年在巴黎出版，促進了中國文學的西傳(後來，學家伏爾泰將該劇改編為《中國孤兒》，並於1955年在巴黎上演)。另外，馬若瑟還撰寫有一本漢語語法書《中國語札記》(該書 1831年才由英國新教傳教士在馬六甲出版)，該書劃清了白話和文言的界限，並把它們作為相連的兩個章節進行了論述。

1742年，法國皇家學院正式開設了漢語課，成為漢學確立的象徵。1796年，由漢學家蘭歌賴任校長的法國巴黎東方語言學校(現在的巴黎東方語言文化學院前身)成立，為法國的東方學研究打下了基礎，成為漢學由初創走向繁榮拓展的一個標誌。1844年，該校創設漢語課，並開設中國歷史地理等多種文化講座，使漢學研究由盲目走向自覺。

19世紀初，法蘭西學院第一任漢學教授雷慕沙(Abel Remusat)在巴黎發起組織亞細亞協會並任會長，同時創辦《亞細亞學報》。他的貢獻主要表現在古漢語文法研究以及法顯《佛國記》的翻譯和注釋方面。雷慕沙的學生儒蓮，在中國生活了40年，譯有《道德經》、《大慈恩三藏法師傳》、《大唐西域記》等著作以及《白蛇傳》、《玉嬌梨》等文學作品，成就卓著，是19世紀中葉歐洲最傑出的漢學家。

19世紀中葉以後，隨殖民主義者入侵重返中國的耶穌會士，佔據了兩個主要的漢學研究據點:一個在直隸河間府獻縣(今河北省獻縣)，一個在上海徐家匯。在獻縣的顧賽芬 (Seraphin Couvreur)神甫和戴遂良(Leon Wieger)神甫，在漢學研究方面頗有建樹:顧賽芬編有《漢語古文詞典》，譯有《四書》、《詩經》、《尚書》、《禮記》、《春秋》和《左傳》等多種經典 (這些譯本後來均以漢法對照形式在巴黎出版);戴遂良編有《漢字》、《漢語入門》、《新詞詞典》，著有《中國近代風俗》、《中國佛教》，譯有《歷史文獻》(共三卷)、《哲學文選》等。此外，他還編著有《現代中國》十卷，內中包括中文原文、譯文以及自己的評論，因而構成了一部完整的中國辛亥革命資料編年史。

在徐家匯，費賴之(A. Pister)神甫建立了一個圖書館，編纂有《1552年至1773 年間在華耶穌會士傳略及其著作考》一書(此書在作者去世後出版)，是查尋歐洲與中國關係內容最豐富、材料最翔實的著作之一;多雷(Dore)神甫著有《中國迷信研究》18卷;此外，哈威萊神甫還編有一部叢書，名為《漢學雜稿》，是耶穌會士們漢學研究成果的彙編。

20世紀上半葉，法國漢學家中，成就最大、貢獻最大的人物是沙畹(Edouard Chavanne)和他的三個弟子伯希和(Paul Pelliot)、馬伯樂(Henri Maspero)、葛蘭言(Marcel Granet)。

沙畹 1889年到北京，任法國駐華使團自由隨員。到北京不久，沙畹便開始了司馬遷《史記》的翻譯工作，很快譯出並在北京出版了其中的一卷《封禪書》。回巴黎後，1895 年至1905 年間，他全部譯稿的三分之一(即 131篇中的 47 篇，共5冊)連同前言、評論和附錄各一篇陸續出版。1893年，沙畹被聘為法蘭西學院漢學教授，並於此後轉入佛教研究。1907年，他回到中國進行考古考察，足跡遍及滿洲里和河北、山東、河南、陝西、山西等省。在龍門和雲岡石窟，他收集到了特別豐富的文物和碑帖資料。在這次考察旅行中，他還登上了泰山，回國後發表有論文《泰山·中國祭禮專論》。1917年，沙晚在巴黎大學授予徐世昌(公元1855 - 1939年，北洋軍閥政客)榮譽博士時參與接待並發表《論中國人的道德觀念》的演說。沙晚去世時年僅53歲。

伯希和是文獻學家，他的研究範圍遠遠超出了漢學。1900年，伯希和被派到北京，適值義和團運動興起，他參與了“保衛”使館區的戰鬥。在越南河內法蘭西遠東學院，他開始利用中國史料研究印度支那歷史。1906年至1908 年間，他參加了中亞考古，乘機搜(jue，抓、奪)走大量敦煌壁畫和文書，回國後即開始對這批珍貴文物史料進行整理研究，並在考古與藝術史研究方面取得了重要成果。1911年任法蘭西遠東學院中亞語言、歷史、考古講座教授。在主編《通報》期間(公元1920 ~ 1945年)，發表過許多漢學論文。1923年，蔡元培曾聘他為北京大學考古通訊員。

馬伯樂是歷史學家，兼及語言學。1908年至1920年他是在河內法蘭西遠東學院度過的，其收集了大量的民間宗教資料。通過對印度支那的研究，他開始接觸中國歷史和語言。1910年曾發表論文《唐代安南都護府》;1920年發表《唐代長安方言》。1921年接替沙晚任法蘭西學院教授。

其專著《古代中國》(寫到秦統一為止)於1921年出版，是一部政治和制度史，也涉及宗教和思想史。第二次世界大戰之前，馬伯樂在希特勒的集中營中被迫害致死。

沙晚的第三個弟子葛蘭言是社會學家，早年受到塗爾干(Emile Durkheim)學派的影響。1919年發表博士論文《中國古代的節日與詩歌》，從社會民俗學角度對《國風》作出了新的解釋。他的另一部著作《古代中國的舞蹈與傳說》，企圖重現遠古時期的中國社會結構、神話和宗教面貌。作為東方語言學院遠東文化教授，葛蘭言是一位具有獨創精神、為人尖刻的師長。在他的身上，既有哲學家的氣質，又有詩人的雅興。他的其他著作《中國人的宗教》、《中國文化》和《中國思想》，也同樣充滿着新的觀點;1938年，他還出版了專門描寫中國家族結構的著作《古代中國婚姻類別和血親關係》。1940年，德國法西斯入侵法國，葛蘭言傷時感世，憤適而死。

思考題:

1. 法國傳教士在中國的學術活動主要表現在哪兩個方面?

2. 法國哲學家伏爾泰對中國文化的態度怎樣?他是如何評價孔子和儒家學說的?

3. 法國革命對中國產生了怎樣的影響?中國先進的知識分子是怎樣宣傳法國國革命的?

4. 蔡元培是怎樣評價法國文化的?他為什麼主張中國人到法國去留學?

5.簡述法國文學在中國的介紹與影響。